Романтизация «третьего гендера» в культурах коренных народов

Название на английском: Romancing the Transgender Native: Rethinking the Use of the “Third Gender” Concept // Evan B.Towle and Lynn M.Morgan

Прим. пер.: Авторки текста критикуют упрощённое понимание гендерных взаимоотношений в обществах, имеющих альтернативные гендерные роли. Такие роли — хиджра, маху, катои и др. — очень различные между собой в разных культурах, как правило сваливаются исследовательницами и активистками в одну кучу под обобщающим названием «третий пол». В других случаях, гендерно-вариативные люди разных культур обобщённо обозначаются как «трансгендерные люди», в американо-европейском понимании этого термина, без учёта различий как между, так и внутри групп. Люди «третьего гендера» инструментализируются западными активистками для достижения собственных политических задач, что по мнению авторо_к, является практикой неоколониализма.

При переводе были опущены вступление и заключение статьи. Также некоторые предложения переведены не близко к тексту, иначе бы их было трудно понять на русском языке.

Краткая история концепции «третий гендер» в антропологии

Долгосрочной целью антропологии является документирование разнообразия и значений человеческих культурных практик. Исторически, антропология являлась западной дисциплиной, уделяющей основное внимание описаниям не-западных культурных практик. Задолго до того, как Мишель Фуко восстановил историчность в исследованиях сексуальности, антрополог_ини составляли этонографические описания гендерных практик в различных культурах [5]. Одним из важных аналитических вкладов было разделение пола и гендера, которое позволяло говорить о том, что биологические особенности не отвечали «естественным образом» сексуальным практикам, сексуальной ориентации, гендерной идентичности или сексуальным желаниям. Разделение пол/гендер само подвергалось критике на протяжении многих лет, в связи с тем, что анатомический пол, равно как сексуальность и гендер, может быть социально сконструирован [6]. В результате, последующие теории учитывали всё усложняющееся понимание пересечений между биологией, идентичностью, саморепрезентацией, властью и практикой.

В 1980-х в антропологии произошёл т.н. кризис репрезентации, который выражался в том, что антропологини осознали, что их описания не-западных культур, ранее считавшиеся объективными, на самом деле испытывали на себе влияние этноцентричных допущений и колониальных привилегий. Это осознание, совместно с постколониальными исследованиями и возникновением социальных ЛГБТ-движений, заставило антропологинь перенаправить свой взор на западные общества, к которым многие из них принадлежали. Они начали разбирать социальную сконструированность западных гендерных дихотомий и сексуальных форм самовыражения [7].

Термин «третий гендер», по-видимому, был введён в 1975 авторками M.Kay Martin и Barbara Voorhies, которые использовали его для привлечения внимания к этнографическим свидетельствам того, что гендерные категории в некоторых культурах не могли быть адекватно объяснены в рамках двухгендерных представлений [8]. Это открытие имело громадные последствия для феминистской и гендерной теории, а также социальных движений и политических активисток в США, потому что позволило им думать вне рамок дихотомичной гендерной системы. Третий гендер стал применяться к поведениям, которые выходили за рамки или ставили под сомнение бинарные нормы. Он также применялся к обществам (в основном не-западным), которые, как казалось, имели «промежуточные» гендерные концепции и практики.

Гилберт Хердт (Gilbert H.Herdt), один из страстных и широко известных в антропологии сторонников концепции «третьего гендера», использавал этот термин для обсуждения гендера и сексуальности в Самбии (Sambia), этнической группе в Новой Гвинее, которая практикует «поедание спермы» (когда молодые мальчики делают фелляцию старшим мужчинам), и в более общем контексте, для открытия дискурсивного пространства для анализа недихотомичных гендерных категорий. Однако пристальное прочтение работы Хердта показывает, что его мотивация использовать «третий гендер» проистекает больше из его собственного неудовлетворения дуалистическими теориями в большей степени, чем из убеждения, что термин является этнографически точным или адекватным. Вкратце, он использует его как эвристический приём, в иллюстративных целях. В предисловии к книге «Третий пол, третий гендер», Хердт предупреждает читающих, что слово «третий» не должно пониматься буквально; скорее, оно «символическое для других возможных сочетаний, которые выходят за рамки диморфизма» [9]. Как и его коллега Уилл Роско (Will Roscoe), который много писал об «альтернативных гендерных ролях» среди коренных народов Северной Америки, Хердт оказал влияние на внедрение не-западных перспектив в ЛГБТ-движения в США [10]. Статьи, написанные Хердтом и Роско, дают трансгендерным активист_кам, снабжённым этнографическими аргументами, возможность доказывать, что они «родились [не в неправильном теле, но] в неправильной культуре» [11].

Антропологини вносят важный вклад в современные дискуссии о гендере, указывая на то, что двухгендерная система не является ни естественной, ни универсальной. Для многих транс* активисток и их союзниц, межкультурный взгляд предлагает приятную альтернативу сверхпсихологизированному, медикализированному и морализаторскому анализу, ранее применимому на Западе для объяснения гендерной вариативности. Используя межкультурное сравнение — проверенную стратегию для деконструкции и постановки под сомнение многих культурных предубеждений — антропологини выступали против биологической основы расы, так же как против биологической основы гендера: «Что началось как критика универсальностей и поиск факторов в межкультурном сравнении, стало вместо этого критическим исследованием допущений западных научных моделей сексуальности и принятых идеологий классификации людей» [12]. Атрополог_ини демонстрируют культурную логику на вид отклоняющихся практик, показывая, например, как брак между двумя женщинами может функционировать для сохранения патрилинейной социальной организации или как фелляции может быть интерпретирована как способ повышения мужественности молодых мужчин [13]. Такие примеры предоставляют этнографические инструменты для людей, работающих над разрушением бинарных гендерных взаимоотношений на Западе.

В последние годы, термин «трансгендер» иногда заменяет собой «третий гендер» для обозначения «гендерных ролей и практик, которые не могут быть определены в терминах местных пониманий гендерной нормативности», но замена отнюдь не решает существующие эпистомологические проблемы [14]. Дэвид Валентин считает, что концепция «трансгендерности», и соответствующее социальное движение, выросли из специфических, опознаваемых событий в культурной политике сексуальности. Рождение трансгендерного движения стало ответом на позицию защитников прав геев и лесбиянок о том, что сексуальная ориентация не отражает гендер; т.е. «ты можешь быть мужчиной и интересоваться мужчинами… без каких-либо последствий для твоей гендерной идентичности как мужчины»; то же верно и для женщин (190). Это позиционирование себя геями и лесбиянками идентичными гетеросексуальным людям во всём за исключением личных сексуальных практик, выбросило многих людей – драг-квин, буч-лесбиянок, кроссдрессеров и др. – из категорий «гей» и «лесбиянка». Эти люди, которые отличаются от гетеросексуальных и гендерно-нормативных людей иным, возможно, более бросающимся в глаза, способом, попали в категорию «трансгендерки» (191-93).

Слово «трансгендер» является модным обозначением. Но Валентин утверждает, что его не следует неосторожно применять к ненормативным практикам где-либо ещё: «Слово “трансгендер” имеет специфическую историю и набор значений, которые неявно указывают на него как термин, отличный от американского понимания слова “гей”, поэтому наклеивание ярлыка “трансгендер” на bantut [Филиппины] или travesti [Бразилия] более чем проблематично. Т.е. несмотря на чуткость к местным практикам и убеждениям, использование термина “трансгендерность” в этих этнографических текстах на самом деле опирается на те же онтологии гендера и сексуальности, включённые в категорию “гей”, которых эти авторы [Mark Johnson и Don Kulick] так истово избегают» [15].

Антропологини не защищены от соблазна использовать слово «трансгендер» как удобный обобщающий термин. Несмотря на предпринимаемые ими попытки «выделить культурную специфичность гендерных и сексуальных практик интервьюируемых и исключить слово “гей” в американском или европейском смысле», Валентин отмечает, что они часто сваливают разнообразие ненормативных гендерных идентичностей в одну кучу под названием «трансгендер» (91). В качестве примера этой тенденции, он цитирует заголовки (хотя и не их содержание) таких книг как: «Травести: пол, и гендер и культура среди бразильских трансгендерных проституток» (Kulick), «Красота и сила: трансгендерная и культурная трансформация в Южных Филиппинах» (Johnson), а также «Женские желания: однополые отношения и трансгендерные практики в различных культурах» (Evelyn Blackwood и Saskia E.Wieringa).
Валентин заинтересован — и глубоко сопричастен, по его собственному признанию, — к тому, как антропологини участвуют в создании тех самых категорий, которые они пытаются понять и деконструировать. Перечисленные выше книги по антропологии используются «трансгендерно-идентифицирующими людьми для того, чтобы говорить о себе и других как трансгендерках» [16]. Однако определённые антропологические тексты неизбежно остаются без внимания, тогда как другие находят жадных читательниц. Валентин высказывает подозрение, что причиной популярности этих текстов является степень, в которой этнография них опирается на «категории [американской] политики идентичностей» (90). Например, этнографические описания людей с двумя душами (ранее бердаче) американских индейцев, такие как «Мужчина-женщина зуни» (Roscoe) и «Мужчины как женщины, женщины как мужчины» (Sabine Lang), могли найти отклик среди аудитории в США, потому что совместимы с социальными движениями за права ЛГБТ, правом на автономию и самоопределение для американских индейцев, а также спиритуализмом Нью-Эйдж. Феномен аппроприации показывает как широко антропологини привлекаются (иногда целенаправленно, иногда неосознанно) для участия в проектах формирования идентичности. Когда антропологини используют концепцию «трансгендерности» для обсуждения «не-нормативных гендеров и сексуальностей межкультурно», они «являются соучастницами тех активисток, которые представляют слово “трансгендер” как универсальную категорию гендерного разнообразия» (199).

Освободительный потенциал vs. аналитический парадокс

Для общества, пропитанного бинарной гендерной идеологией, понятие «третьего гендера» волнующе и во многом является откровением. Оно активно использовалось в ожесточённых теоретических дискуссиях о биологичности и/или социальной сконструированности гендера. По словам Suzanne J.Kessler и Wendy McKenna, «изучением гендерных категорий в других культурах… делает гендер проблематичным, т.е. раскрывает само собой разумеещиеся представления о фактичности гендера, которые мешают нам видеть гендер как социальную конструкцию» [17]. Идеи о «третьем гендере» долгое время были пропитаны культурным восхищением обществами, которые являются якобы менее подавляющими, чем наше собственное. «Частая и более или менее ясно выраженная мотивация этого набора работ,» — пишет Niko Besnier, — «является демонстрация преиндустриальных обществ как более “толерантных”, “принимающих”, “одобряющих” или “приспособленных” для эротического и гендерного разнообразия, чем “Запад”» [18]. Т.о. концепция «третьего гендера» задаёт основу для восхищения не-западными обществами и принижения западных.

Эта концепция открывает креативные возможности для нового представления о «естественных» самовыражениях идентичности и желания. В конце концов, почему мы должны быть сдержаны бинарными гендерными представлениями, если полный набор человеческих влечений и поведений намного шире? Примеры обществ, которые принимают роль «третьего гендера» подкрепляют аргумент, что гомофобия и другие формы социального посрамления являются ненужными и даже ошибочными, что в свою очередь укрепляет справедливость требований антидискриминационного законодательства и иной защиты. Carolyn Epple отмечает, что этнографические свидетельства множественных гендеров несомненно обладают раскрепощающим потенциалом, т.к. «они центральны по отношению ко многим социальным задачам (избавление от биологии как предназначения) и политическим повесткам (разрушение маскулинной, гетеросексистской гегемонии)» [19].

Марджори Гарбер (Marjorie Garber) положила в основу своей известной книги о кроссдрессинге, Vested Interests, идею о том, что «третьи» аналитически полезны, потому что опрокидывают бинарность и способствуют гибкости. Она отвергает идею, что понятие «третьего» является обозначением, полом или иной специфической ссылкой любого рода. Это, скорее, «метод артикуляции, способ описания пространства возможностей». Гарбер в особенности интересуется способностью различных видов «третьих» разрушать различные бинарные категории и симметрии, помещая их в более широкий, запутанный контекст. В этом смысле, понятие «третьего» полезно. На протяжении книги Vested Interests, Гарбер использует понятие кроссдрессерных «третьих» для исследования «чрезвычайной силы трансвестизма как эстетического и психологического средства дестабилизации, желания и фантазии» [20]. Согласно Валентину, Гарбер настаивает, что «кроссдрессинг (и как его расширение, транссексуальность) должен пониматься сам по себе, а не просто в терминах “двойственности” мужского и женского» [21].

В своём исследовании трансвеститских карнавальных шествий и трансформаций гендера и культуры на Филиппинах, Джонсон критикует Гарбер за сведение трансвестизма «к сфере буквальной или эстетической психо-сексуальности, к тому, что избегает культурных категорий, но что делает их переформулирование возможным». По его мнению, важно изучать опыт реальных людей, как они реализуют гендер, сексуальность и идентичность в контекстах культурных и политических изменений. Джонсон не соглашается с анализом Гарбер по двум пунктам. Во-первых, «пространство возможностей», которое она обозначает с помощью «третьего», не может существовать вне, или до, «репрессивных препятствий и порождающей силы в культуре». Если трансвеститы, интерсексуалки и другие трансгендерные категории [Прим. пер.: здесь интерсексуальность рассматривается как часть трансгендерности, что оспаривается многими интерсекс-активистками] занимают пространство желания и возможности, неразрешимости, то они это делают не иначе как социально и исторически сконструированные субъекта, а не те, кто занимают традиционное пространство, которое, по утверждению Гарбер, они нарушают.

Во-вторых, Джонсон «подвергает сомнению полезность и обоснованность универсализирующей психо-аналитической семиотики в межкультурном анализе». В этом смысле, он указывает, что рассуждения Гарбер основываются на привязанных к культуре предположениях, потому что предполагает, что «трансвеститский образ существует в культурном мире, где идентичность, включая пол и гендер, основывается на дуализме и где взаимодействие между людьми концептуализируется в терминах противоположности и различия» [23]. Джонсон, подчёркивая необходимость культурно чувствительного анализа, показывает, что эти допущения не свойственны космологиям Южной Азии.

«Третий гендер» является исключительно западной концепцией, созданной в обществе, только вставшем на путь разрешения теоретических, социальных, политических и личностных последствий занкомаства с недихотомичным гендерным разнообразием. Тем самым, он является подходящим риторическим и аналитическим инструментом для текущего исторического момента, т.к. может удовлетворить противоречащие социальные импульсы; он свидетельствует одновременно о толерантности к культурному разнообразию и приверженности западным категориям. Вместо того чтобы некритически принимать необходимость «третьей» гендерной категории, нам следует спрашивать, как «наши» описания «них» (других культурах) отражают противоречивые повестки нашего собственного общества относительно сексуальности, гендера и власти [24].

Несмотря на очевидный образный и политический потенциал, создаваемый знанием о гендерном разнообразии различных культур, при использовании концепции «третий гендер» возникают несколько ошибок. В оставшейся части статьи мы перечислим и проиллюстрируем эти ошибки, в следующей последовательности:

Первобытность (primordial location). Общества с «третьим гендером» представляются в нашем мышлении в качестве первобытных, как будто они лежали в основе или предшествовали западному формулированию гендера.
Редукционизм и исключение. Концепция «третьего гендера» смешивает все ненормативные гендерные разновидности в одну категорию, сужая наше понимание диапазона и разнообразия гендерных идеологий и практик.
Типологические ошибки. Выделяя разновидности «третьего гендера», концепция игнорирует разнообразие опытов внутри категорий и наводит глянец на часто спорные процессы, с помощью которых социальные конструкции, отношения и иерархии создаются, проживаются, оспариваются и изменяются.
Непоследовательное использование концепции культуры. Облегчает ли или ограничивает культура социальные изменения?
Запад против всего остального. Концепция «третьего гендера» может изолировать Запад, для аналитических целей, от других обществ, тем самым усиливая наши этноцентричные предположения; осложняя создание альянсов сквозь государственные или культурные границы; и побуждая нас обращать внимание на различие между культурами, при этом игнорируя различия или сложности социальных изменений внутри них.

1. Первобытность

Многие современные трансгендерные авторки ставят примеры «третьего гендера» в первобытное (primordial) положение в своих повествованиях. Примордиализм (т.е. идеология, которую они используют) работает в двух направлениях, часто одновременно. Во-первых, данные об историческом и не-западном гендерном разнообразии используются для утверждения, что наша современная (транс)гендерная вариативность древняя и естественная. (Некоторые авторки даже смешивают время и место, объединяя исторические и географически отдалённые ситуации). Во-вторых, обзоры исторической и не-западной гендерной вариативности часто помещаются в начале текстов, подразумевая, что «старые» и/или «другие» формы гендерной вариативности представляют собой фундамент для современных форм [26]. Борнштейн (Kate Bornstein), драматургиня, МтФ-активистка, артистка и авторка знаменитой книги «Гендерные преступницы» (“Gender Outlaws”), говорит о трансгендерных людях других культур как о своих предполагаемых предках, которые, как она представляет, жили во времена, когда угнетающие идеологии ещё не были изобретены: «Мои предки были актёрами. В жизни. Ранние шаманские ритуалы включали обмен гендерами между женщинами и мужчинами. Старые, старые ритуалы. Исполнители высшего уровня. Жизнь и смерть. Мы говорим межкультурно здесь. Мы поднимаемся выше выше выше над мужчинами и женщинами. Вот как мои предки летали. Вот как мои предки говорили с богинями и богами. Старые ритуалы» [27]. Борнштейн вспоминает идеализированное прошлое, и в то же время ставит не-западные общества выше западных обществ («Мы говорим межкультурно здесь»). Эта риторическая стратегия нацелена на создание разновидности коллективной магии, с целью вызвать у читател_ьницы ощущение благожелательного и поддерживающего сообщества. Однако опасность изображения трансгендерных людей коренных народов состоит в том, что оно может подкреплять стереотипы о не-западных обществах, с их «шаманскими ритуалами» и их кучей богов.

Начало книги True Selves утверждает, что «транссексуальность существует и всегда существовала». Авторки, Милдред Браун (Mildred L.Brown), клиническая сексологиня и терапевтка, и Хлое Анн Роунсли (Chloe Ann Rounsley), писательница, журналистка и маркетинговая консультантка, добавляют следующее описание наших предков-кроссдрессеров: «Шаманы и лекари, как считалось, обладали специальной силой и имели “две души”, что позволяло им знать мужские и женские секреты. Как таковые, они как правило играли выдающиеся роли в древних ритуалах, обрядах плодородия, религиозных празднествах, средневековых народных церемониях и сезонных праздниках. Эти люди были как правило мужчинами, которые одевались в искусно сшитые юбки, перья, косметику и украшения. Большинство культур имели как минимум одного такого человека, который занимал особенное положение в группе» [28]. Браун признаёт, что одной из её мотиваций для написания книги стали годы работы с транссексуальными пациентками, которые «напрасно ищут материалы, которые помогли бы им говорить о своём транссексуальном опыте» (2). Это несомненно похвальная цель, и мы не настаиваем, что каждая книга по этому вопросу должна выдерживать академическую критику. Однако Браун вводит своих читательниц в заблуждение, повестуя о едином, универсальном транссексуальном опыте, а также едином опыте «третьего гендера», якобы характерного для всех людей, живших во всех местах во все времена.

Первобытные трансгендерные люди коренных народов, которые используются как символ исцеления в прошлом, могут предвещать исцеление и в будущем. В этом смысле, прошлое становится будущим: «Древнейшие, т.н. называемые примитивные, общества обычно ценили своих трансгендерных людей как особенных существ. Они выполняли роли целителей, мистиков, духовных лидеров, учителей и руководителей. Эти силы являются естественным результатом гармонизации мужских и женских энергий внутри. Сейчас некоторые даже говорят, что больше и больше трансгендерных людей рождаются в этом мире, чтобы помочь спасти планету» [29]. Другой пример, как межкультурная гендерная вариативность играет ключевую роль в объяснении современной трансгендерности, обнаруживается в руководстве «Транссексуальные работницы» (Transsexual Workers), авторка которого, Дженис Валворт (Janis Walworth), предлагает следующий ответ на вопрос о том, как объяснить трансгендерность сотрудницы международным клиентам: «Транссексуализм является всемирным явлением. Во многих частях света, традиционные культуры предоставляли место в обществе для трансгендерных людей, вне зависимости от того, совершали ли они какие-либо изменения тела. В некоторых культурах, например в культурах американских индейцев, трансгендерные люди не только принимались, но и почитались» [30]. Иными словами, международные клиенты не нуждаются в объяснении транссексуальности, по-видимому, потому что многие уже знают и принимают гендерное разнообразие в своих обществах. В то время как мы рады желанию Валворт решать, что другие могут думать или знать при межкультурном общении, она совершает несколько ошибок. Например, мы находим спорным её утверждение, что гендерная вариативность в одной части света непременно существует в неизменной форме в разных странах и культурах. Валворт смешивает огромное разнообразие «культур американских индейцев» в одну категорию и далее утверждает, что из знания о существовании гендерной вариативности следует принятие, что, к сожалению, часто не так. К примеру, в то время как хиджры в Индии широко известны, они не повсеместно почитаются или даже принимаются. Встаёт вопрос: было бы хорошо, если клиент из Индии, знакомый с хиджрами, рассматривал транссексуалку из США как такую же и заслуживающую схожего обращения? Ответ отнюдь не очевиден.

Более амбициозный способ представить коренных трансгендерных людей западным читательницам — найти его или её. Мы обнаружили следующую историю путешествия, в которой американские журналистки посещают заморские земли в поисках трансгендерных людей среди коренного населения. В журнале Transgender Tapestry Нэнси Нангерони (Nancy Nangeroni) пишет о своей поездке на остров Молокай (Гаваи) «в поисках маху (mahu)» (полинезийский термин для людей с переходным гендером). С целью «встретить и проинтервьюировать трансгендерных людей, которым повезло вырасти в климате, более принимающим гендерные отличия, чем наш собственный», Нангерони и фотографка отправились в путь, чтобы найти людей, чей «дух… развивался в том же направлении», что и их [31]. После долгих поисков, им удалось отыскать маху по имени Моана, которая работала в школе, обучающей танцу хула, и водила школьный автобус. «Представившись и дав ей копии книги Мариетты (фотографка) “Трансформации: кроссдрессеры и те, кто их любит”, а также свежую копию журнала Transhender Tapestry», они наблюдали, как Моана, сестра Моаны и другая маху по имени Джоди «просматривали материалы», которые «как казалось, сильно впечатлили» их (27). Действие Нангерони может быть рассмотрено как простой жест щедрости, однако его можно интерпретировать и как желание заставить маху рассматривать себя такими же, как материковые американские трансгендерные люди, как предположительные читательницы статьи Нангерони. Однако совершенно неясно, разделяли ли Нангерони и Моана понимание того, что означают как маху, так и трансгендерность. Когда Моана использовала слово маху, она имела ввиду феминных мужчин. Она не использовала его для указания на более широко определяемых транссексуалок, тех, кто являются биологически мужчинами, но хотят жить как женщины, или тех, кто рассматривает себя ни как мужчины, ни как женщины. Моана позже говорит о себе как гомосексуале, но не транссексуалке, чем указывает на местное понимание термина маху как отражающему сексуальные практики, а не внутренние гендерные идентичности. Но Нангерони не останавливается на тонкостях идентичности, практики или семиотики [32]; читательницы ничего больше не узнают о них.

На определённом этапе Нангерони было отказано в дальнейших интервью с Моаной, потому что родители (по-видимому, учащихся школы) попросили Моану не общаться с репортёрами. Однако когда Нангерони встретилась с Моаной в аэропорту, чтобы сказать, что она отправит ей черновик статьи для одобрения перед печатью, Моана ответила «Просто напечатай её», что побудило Нангерони объявить, что она «знала, какие мы родственные души, вовлечённые в одинаковую борьбу за простое достоинство людей и уважение». Хотя Нангерони в середине своей истории переключается с «наслаждения путешествием на остров к ощущению себя в качестве незванного гостя в раю», она оставляет читательниц в твёрдом убеждении, что маху и транссексуалки это абсолютно одно и то же; их идентичности могут находиться на разных стадиях культурного развития, но они тем не менее взаимозаменяемы [33].

Многие американские читател_ьницы познакомились с другой группой коренных трансгендерных людей — хиджра — благодаря популярной этнографической книге Серены Нанда (Serena Nanda) «Ни мужчина, ни женщина» (Neither Man nor Woman). Анне Огборн (Anne Ogborn) поехала в Индию и применила к себе эту идентичность. Её история повествует о её жизни в сообщества хиджра: «Всё то время, когда я была открытой транссексуальной женщиной, я находилась в кругу. Сначала получить помощь от соощества, затем самой помогать сообществу. Я применила этот принцип в своей поездке в Индию. Я не ехала изучать хиджр, но быть с ними, и как получилось, стать одной из них. Я не антропологиня и не исследовательница в сравнительном религиоведении. Я транссексуальная женщина. Я хотела получить новый опыт в этом» [34]. Огборн была в спиритуалистической поездке в поисках ощущения принадлежности к сообществу. Она искала не академического понимания, а самореализации как транссексуальной женщины. Она отправилась в Индию, вооружённая, как можно предположить, лишь повехностным знанием об утопии «третьего гендера». Она хочет уравнять индийских хиджр с американскими транссексуалками, но сравнение это грубое. Для неё, жизнь хиджра это всего лишь разновидность американской темы транссексуальности, но в Индии хиджры существуют в совершенного другом контексте и наборе значений. Повторяя проблему, описанную в предыдущих примерах, Огборн предполагает, что принятие и интерпретация идентичностей, сформулированных в одном культурном контексте, останутся стабильными при переносе в другой контекст.

Упрощённая интерпретация значения категории «третий гендер» у Огборн может быть результатом того, как гендерная вариативность представлена американским читател_ьницам. Книги и статьи о трансгендерности в США часто начинаются с кратких, поверхностных обзоров гендерной вариативности в другие времена и других местах. Это справедливо и для широко известного произведения Лесли Файнберг «Трансгендерные Воины» (Transgender Warriors), которое хотя обычно и не оценивается как работа по истории, получило большую популярность, из-за доступности, романтичности, включённости большого разнообразия гендерных вариативностей, и оптимистичности. Файнберг упаковала в свою книгу посыл, который люди хотели услышать.

История самореализации Файнберг в книге предлагает читательницам видение первобытного, вековечного сообщества «трансгендерных воинов», которое гораздо шире, чем можно предположить по названию. «Все ли общества признавали только два пола?» — спрашивает Файнберг, — «Всегда ли люди, пересекающие границы пола и гендера, демонизировались? Почему изменение пола или кроссдрессинг являются предметами законодательства?». «Как”, — задаётся вопросом она, — «смогла бы я найти ответы на эти вопросы, когда это означает пройти мой путь через различные общества, в которых концепции пола и гендера сменяют друг друга как песочные дюны на протяжении веков? И как белая, трансгендерная исследовательница, как я могу избежать всовывания моих собственных интерпретаций о культурах угнетённых народов?» [36]. К своей чести, Файнберг признаёт этические и политические сложности в аппроприации межкультурной информации для эгоистичный целей. Парадоксально, при этом, что её аргументы требуют аппроприации других культурных моделей гендера: «Наши предки жили в обществах, обладающих гораздо более гуманными социальными отношениями, чем наше» (121). «Я рад_а», — продолжает Файнберг, — «осознать, что ненависть к половой и гендерной вариативности не укоренена в человеческой натуре. Чем больше я копаю, тем больше нахожу, что несмотря на то, что то, что мы сегодня понимаем под гендером, выражалось по-разному в различные исторические периоды, в разных культурах, регионах, народах и классах, кажется, в человеческой цивилизации всегда существовала гендерная вариативность» (121).

После краткого обзора гендерированных практик и поверий среди не-западных народов, Файнберг внезапно прекращает их, объясняя, что намеревается сфокусировать на Западе во избежание участия в «кампаниях ненависти и фанатизма, которые сегодня вплетаются в ткань западных культур и которые были нацелены на колонизированные народы по всему миру» [37]. Однако её отношение к межкультурным свидетельствам двойственное, поскольку она также признают, что она «нашла ключ к хранилищу информации, которую она искала всю жизнь» во время посещения Музей Американских Индейцев в Нью-Йорке (21). Но несмотря на то, что межкультурные примеры, найденные ей, сыграли определяющую роль в её самосознании, Файнберг предупреждает читательниц, что изучение не-западных обществ (или даже сколь-либо детальное обсуждение их) может быть равносильно западному империализму. Можно только догадываться, предлагает ли она собственную жизненную историю в качестве модели для молодых, американских «гендерных воинов», с тем чтобы им не потребовалось исследовать ненадёжную межкультурную территорию самим.

Приравнивание не-западных обществ к первобытным (primordial) глубоко проблематично. Примордиализм означает, что древняя история живёт в современных жизнях не-западных народов, которые затем называются, к примеру, «наше сокровенное прошлое» (название главы у Файнберг с часто используемыми этнографиечскими примерами гендерной вариативности в не-западных обществах). Далее, он означает, что существует (или существовала) единая панкультурная родословная, из которой эволюционировали все люди (хотя некоторые предположительно эволюционировали дальше, чем другие). Вопрос о том, находятся ли «разнообразные не-западные общества» ближе к коллективному древнему культурному наследию, чем мы, был давно отвергнут большинство учёных, которые не принимают социал-дарвинистскую позицию о том, что общества могут быть иерархично расставлены по эволюционным этапам от «варварских» до «современных» (даже когда целью является восхищение первыми). Антропологини и постколониальные исследовательницы настаивают, что все живущие люди и культуры одинаково современны и потому равно удалены от общечеловеческого культурного прошлого.

Приписывание не-западным культурам первобытный статус, кажется, предполагает, что они могут (и должны?) снабдить нас нашей собственной историей. Это предположение, очевидное в литературе, которая останавливает внимание на бердаче американских индейцев, означает, что гендерная вариативность среди народов на территории, которая сейчас принадлежит США, имеет большее отношение к СШАмериканскому гендерному дискурсу, чем отдалённые культуры. Можем ли мы сказать, к примеру, что описания доколониальной Северной Америки каким-то образом имеют большую связь с современными американками, чем описания Папуа – Новой Гвинеи или Омана? Даже некоторые научные исследования рассматривают пример бердаче американских индейцев, чтобы показать, что изменения гендера и гомосексуальность однажды принимались на американской земле [38]. Эти авторки, разумеется, согласятся, что в случае Северной Америки очень мало культурной связанности между коренными народами и европей_ками, потому что колонизаторы очень эффективно уничтожили коренные народы и их обычаи. Однако если географическая близость или занятие той же земли не гарантирует культурного родства, что оправдывает популярное очарование бердаче?

Огромный успех Файнберг заключается в её способности дать волю понятному стремлению маргинализированных и угнетённых людей представить и вынести смысл из историй своего знаменательного прошлого. Понятно, что они бы хотели восстановить историю, из которой они были намеренно исключены: «Пришло время свежего взгляда на историю, и в этот раз я не собираюсь оставаться в стороне» [39]. Опасность, однако, состоит в том, что наш «свежий взгляд на историю» может привести нас к нарушению или неправильному конструированию историй и опытов других народов. Файнберг хочет опираться на работы антропологинь и историков только за необработанными данными, при помощи которых продвигать специфичные, жёстко контролируемые политические повестки. Файнберг сама держит дистанцию между собой и академическими антропологинями, критикуя их описание гендерных систем американских индейцев, но при этом свободно используя антропологические данные для подтверждения своей истории трансгендерности. Многое теряется в процессе, в том числе голоса американских индейцев, этнографические детали, которые могли бы сделать гендерные идеологии понятными для других, а также понимание необходимости искать значения ближе к собственному культурному контексту. Для того, чтобы избежать ошибок примордиализма и лучше понимать корни гендерного угнетения и возможности гендерного освобождения, нам требуется больше исследований о гендерных политиках и историях наших собственных обществ [40].

2. Редукционизм и исключение

Концепция «третьего гендера» по своей сути ошибочна, потому что включает в одну категорию все не-западные, небинарные идентичности, практики, терминологии и истории. Таким образом, она становится мусорным ведром, в которое как попало сбрасывают всё не-западное гендерное разнообразие. Этнографические примеры могут происходить из различных обществ, расположенных в Таиланде, Полинезии, Меланезии, Америке, Индии, Западной Африке и других мест, а также из любых периодов истории, от древней Греции до Бразилии 16-го века, до Англии 19-го века, и современной Северной Америки. Популярные автор_ки регулярно упрощают их описания, игнорируя, или, что ещё хуже, схлопывая измерения, которые кажутся им чуждыми, непонятными или плохо подходящими для иллюстрации того, что они хотят донести. В своих описаниях жизни с хиджра, к примеру, Огборн признаёт, что «У меня нет ни малейших представлений о религиозных представлениях в этом месте. Они [другие хиджра] сказали мне, что я должна спрашивать Ратнаа [её учитель] о Боге каждый день, но мой хинди недостаточно хорош, чтобы говорить о таких сложных вещах. Поэтому я просто пою молитвы Аллаху и я счастлива. Это просто» [41]. Огборн уже сообщила нам, что не является исследовательницей сравнительного религиоведения, однако мы сомневаемся, что кто-либо может начать понимать жизнь хиджра или поделиться опытом хиджра с западными читательницами без ссылок на «сложные вещи». Огборн не упоминает социальный и политический контекст, который повлиял на сегодняшнее положение хиджра, или сложные взаимоотношения между исламской и индуистской верами и культурами в Индии, или кастовую систему. Её посыл состоит в том, что трансгендерные люди (так же как и категория «третьего гендера») существуют в разных культурах и имеют родство, которое преодолевает языковой и культурный барьеры. В этом смысле, Огборн уделяет первоочередное внимание тому, что она представляет как межкультурное гендерное сходство, ставя его выше всех остальных различий, и как пишет Валентин, «уделяя мало внимания специфическим историческим и политическим условиям, или онтологическим допущениям, которые лежат в основе» [42].

Парадоксально, но концепция «третьего гендера» может ограничивать и сужать — так же как и расширять — нашу способность представлять разные виды гендерной вариативности. Останавливаясь на хиджра, к примеру, американские читательницы могут быть менее склонны интересоваться другими индийскими дискурсами о поле и гендере [43]. Концепция «третьего гендера» способствует представлению, что один «коренной народ» должен иметь только одну доступную альтернативу дихотомичной гендерной системе.

Оставляя в стороне вопрос о том, как отсортировать и придать смысл содержанию перегруженной категории «третьего гендера», мы должны задаться вопросом, не функционирует ли она для защиты «первой» и «второй» категорий от аналитического расшатывания и разложения? Существование «третьей» категории может предполагать — ошибочно, с нашей точки зрения — что «первая» и «вторая» категории остаются не затронуты и не проблематизированы, по крайней мере в целях исследования гендерной вариативности. Но в то время как критики выступают за то, чтобы гендерные категории не ограничивались двумя [44], простое добавление ещё одной категории мало что изменит. Опасной является тенденция считать, будто система с тремя гендерами непременно будет менее угнетающей. «Чем выше число гендеров», — предупреждает Агравал [Agrawal], — «тем выше их возможность угнетения, т.к. каждый гендер может требовать конформности человека во всё сужающихся рамках» [45]. Роль хиджра, к примеру, достаточно узка, как утверждает Агравал, замечая, что местное население считает «настоящими хиджрами» только кастрированных людей, но не «просто» феминизированных мужчин и кроссдрессеров (292-293). Альтернативные гендерные роли, описанные в литературе, необязательно более открыты или вмещающи, чем бинарные гендерные роли; примеры Агравал показывают, что системы с «третьим гендеров» также могут быть жёсткими и нетолерантными [46].

Этнографические примеры гендерной вариативности могут поддерживать, или могут быть интерпретированы как поддерживающие, двухгендерную идеологию, хотя некоторые этнографические описания показывают, что такая интерпретация абсолютно ошибочная. Например, Кулик [Kulick] в своём исследовании бразильских травести [travesti] пытается понять, почему гомосексуальные мужчины, которые «живут в женской одежде, называют друг друга женскими именами и подвергаются громадной боли, чтобы приобрести женское тело», отвергают предположение, что они хотят быть или стать женщинами [47]. Среди травести, гендерная идентичность отсчитывается исходя из сексуальных практик, а не анатомии. Она определяется «ролью, которую гениталии выполняют при сексуальном контакте» (227), и травести понимают и позиционируют себя как имеющие тот же гендер, что и женщины (233). В этом смысле, Кулик рассуждает, что травести укрепляют нормативную бинарную гендерную систему, но не евро-американскую систему, в которой гендер определяется на основе анатомического пола. Он утверждает, что концепция «третьего гендера» могла бы помешать исследователю прийти к этому выводу, так как «есть реальная опасность, что теории о третьем гендере на самом деле радикально натурализируют и укрепляют традиционные понимания полового диморфизма», и тем самым «оставляют традиционную бинарность мужчина-женщина нетронутой» (230). Эппл (Epple), описывающая надлеехи [nadleehi] у Навахо, приходит к той же мысли исходя из другой этнорафической ситуации: «Выкидывание надлеехи в альтернативную гендерную роль не разрушает, но подкрепляет ту самую бинарную гендерную систему и её предполагаемую согласованность между полом, гендером и влечением» [48]. Термин «третий гендер» не подрывает гендерный бинаризм; он просто добавляет ещё одну категорию к существующим двум. По словам Эппл, концепция «третьего гендера» «отбрасывает гендерную неконформность всторону, оставляя значения слов “мужчина” и “женщина” в безопасности от своего разрушающего влияния» (273) [49].

3. Типологические ошибки

Концепция «третьего гендера» акцентирует внимание на классификации типов гендеров и функциональных взаимодействиях между людьми, как они приписывают и играют социальные роли. В таких схемах, одной нации или культуре ставится в соответствие один тип гендерной вариативности: в Индии есть хиджра, в Таити —маху, на Арабском полуострове —ханиты (xanith), катои в Таиланде, бердаче в Северной Америке и т.д. [50]. Роско, редактор и автор многих популярных работ по антропологии [Boy-Wives and Female-Husbands: Studies in African Homosexualities, Islamic Homosexualities: Culture, History, and Literature, Living the Spirit: A Gay American Indian Anthology, Queer Spirits: A Gay Men’s Myth Book], утверждает, что некоторые культуры признают и выделяют специализированные «типы» гендерных ролей [52]. Они [эти специализированные типы], по его словам, являются продуктами материальных исторических условий, включая разделение труда и способы производства. Его точка зрения понятна: концепция «третьего гендера» как раз указывает на такие примеры. Однако ошибкой типологического подхода является то, что он укрепляет распространённую тенденцию раскладывать людей по категориям и затем относиться с предубеждением к их идентичности, поведению и взаимоотношениям. Создание нормативного шаблона предполагаемой альтернативной гендерной роли имеет нежелательный эффект в акцентировании внимания лишь на определённых узких культурных моделях в ущерб всем остальным и игнорировании возможности разнообразия внутри ролей. Типологии также провоцируют статическое мышление: является ли роль хиджра вечно существующей и неизменной? Типологии могут быть эвристически полезными, но лишь частично, т.к. неизбежно создают неизменную модель, которая парадоксальным образом противоречит многим политическим целям трансгендерного движения.

Современные гендерные теории имеют различные альтернативы типологическим моделям. Постструктурализм и теории гендерной перформативности показывают, как гендерные идентичности и отношения дискурсивно производятся, устанавливаются, принуждаются и изменяются с изменением иерархий власти в обществе [52]. Эти теории подчёркивают динамизм и изменчивость гендерных идентичностей, учитывая регулятивное влияние медицины, юриспруденции и государства на формирование и сохранение гендера. Теории гендерной перформативности, к примеру, учитывают распространённое американское желание изменять и разрушать традиционные гендерные роли [53]. Способность сознательно разрушать гендерные традиции, мы полагаем, жизненно важна для трансгендерных политических проектов, но в этом контексте важно не забывать анализировать динамические социальные изменения, которые происходят и в не-западных обществах.

4. Непоследовательное использование концепции культуры

Мы написали эту статью, потому что не удовлетворены тем, как не-западные примеры используются в популярной литературе по трансгендерности. Очень часто, такие примеры создают впечатление существования в каких-то далёких странах трансгендерной Шангри-Лы, они заставляют нас думать, что простое существование «третьей» гендерной категории позволяет различиям процветать в атмосфере принятия. Однако утопия подрывается не только на эмпирических основаниях, как показали антропологи_ни, но и эпистемологических. Аргумент, который опирается на межкультурный факт существования гендерной вариативности в другой культуре для доказательства возможности радикальных изменений в своей нелогичен: если гендер определяется культурой в каком-то другом месте, то он должен определяться культурой и в своей стране. Если гендерные самовыражения задаются культурой, то они могут быть изменены только с помощью коллективных социальных действий, а не простым переносом из других культурных контекстов.

Все общества требуют определённой степени соответствия существующим гендерным нормам. Одной из преобладающих норм в США является то, что гендер бинарен и постоянен на протяжении жизни. То, что это ожидание не универсально, не означает, что другие общества позволяют людям принимать, отказываться или изменять гендерные идентичности и самовыражения по своей прихоти. И однако Файнберг говорит, что существуют «различные общества, в которых концепции пола и гендера сменяют друг друга как песочные дюны на протяжении веков» и использует эту интерпретацию, чтобы утверждать, что гендерные воины должны иметь возможность выбирать любую идентичность, какую и когда они захотят. Другими словами, если одна культура имеет роль для X и другая культура принимает практику Y, то мы должны иметь возможность делать что угодно и быть кем угодно. Проблема заключается в том, что в то время, как культура изменчива, она также ограничивает гендерные нормы и поведения; общества едва ли позволят людям преступать свои нормы свободно и публично. Существование категорий, таких как хиджра, бердаче и маху, показывает, что культуры могут создавать то, что можно интерпретировать как альтернативы бинарной гендерной системе, но это не доказывает надежду Файнберг, что в США будут достигнуты гендерные нормы, которые будут абсолютно свободны и независимы от культурных ограничений, потому что эти альтернативные роли не работают в освобождающем ключе, в котором их изображают. В некоторых случаях, это означает поддержку жёсткой гендерной системы за счёт формализации вариативностей.

Интересно, что акцент на типах «третьего гендера» может также уменьшить богатство и сложность жизней других людей, упрощая их жизненные реалии. Этот эффект виден в тенденции романтизации, предполагающей, что люди из обществ, признающих существование «третьих гендеров», должны жить в условиях полной гендерной свободы. Когда Огборн описывает свой типичный день как хиджры, внимательная читательница заметит множество несовпадений между описываемыми ей событиями и её оптимистичной интерпретаций того, как общество относится к хиджра. Огборн приводит слова индийской женщины: «Мы бедны, но по крайней мере хиджры живут с нами», и по-видимому, не понимает, что женщина могла иметь ввиду «По крайней мере, мы живём не так плохо, как хиджры». В другом примере, Огборн сообщает, что «все останавливаются и смотрят, когда мы проходим мимо, даже несмотря на то, что мы проходим там по три или четыре дня в неделю» [54]. Огборн интерпретирует оба события как подтверждение тому, что хиджры воспринимаются с уважением, несмотря на то, что она только что описывала насмешки со стороны группы детей: «Они кричали “Ганду, Ганду” мне в спину. Позже они поняли, что я плохо говорю на хинди и вместо этого кричали “Пидор, пидор”. Они звонят в дверь и кидают камни, когда я дома» (20). Здесь местные представления не разделяют гендерную идентичность и сексуальность, как среди американских трансгендерных (и гей-лесбийских) активисток; кем ты являешься и чем ты занимаешься не разделяется. Поведение детей говорит нам о том, что означает быть хиджрей или не-хиджрей в этом обществе. Они показывают, что знание о сексуальных практиках широко распространено (является ли это знание точным, отдельный вопрос, т.к. “ганду” [букв. тот, кто ебёт задницу] предполагает активную роль в сексе, тогда как хиджры проходят кастрацию), что человек с мужским биологическим полом и в женской одежде прежде всего критикуется за гомосексуальный секс, и что такому человеку не даётся свободы в выборе сексуальной партнёр_ки.

Когда её группе хиджр не дают достаточно денег на представлении по случаю свадьбы или рождения ребёнка, Огборн одна из первых, кто показывает свои гениталии. Она пугает человека, который не может заплатить: «Если ты хочешь, чтобы у твоего сына были дети, я хочу получить пожертвование» (Она ссылается на слухи о том, что хиджры похищают и кастрируют мальчиков, для увеличения числа хиджр) [55]. Огборн желает думать, что имеет высокий статус в своей идентичности хиджры. Однако взаимоотношения между хиджра и остальным населением сложные, включающие презрение, страх и высмеивание, наряду со сложной формой принятия и уважения [56].

Предубеждение «хорошо там, где нас нет», которое по-видимому сподвигло Огборн на поездку в Индию, наверное, неизбежно, но страдания, которым она могла подвергнуться дома, не имели никакого отношения к возможности её принятия где-либо ещё. Популяризаторки имеют свойство игнорировать или минимизировать домогательство, высмеивание, дискриминацию и насилие, иногда направленное против тех, кто живёт в качестве людей с альтернативным гендером [57]. Существование альтернативной гендерной категории вовсе не означает, что люди в этих обществах имеют больше свободы в выборе своих гендерных идентичностей или форм самовыражения, или что альтернативные гендерные роли воспринимаются с уважением. Чтобы узнать, действительно ли это так, нам следует исследовать ежедневные жизненные реалии людей в различных ситуациях. Не так много этнографических отчётов об этих реалиях присутствует даже в антропологической литературе. Это отсутствие знаменательно, потому что оно означает, что западные читательницы интересуются жизненными реалиями других людей лишь постольку, поскольку они удовлетворяют нашим фантазиям или политическим целям. К счастью, этнограф_ини начали документировать жизненный опыт трансгендерных и гендерно-вариативных людей. Работа Нанда (Nanda) о хиджрах была ранним примером; недавние этнографические тексты также заполняют это пустое пространство [58]. В обществе без сплочённого трансгендерного сообщества, обществе, которое отказывается признавать гендерные самовыражения за пределами предписанных норм, объяснимо, что люди начинают искать сообщество за пределами здесь и сейчас. В условиях жизненных реалиях изоляции, мифическое трансгендерное сообщество особенно психологически необходимо. В нашем собственном обществе транссексуальные и трансгендерные люди спорят, испытываем ли мы сходное или сравнимое угнетение, о значении пасса, об операциях и стандартах медицинской помощи, о степени открытости… Вкратце, наши идентичности постоянно находятся в состоянии борьбы. В наших сообществах и дискуссиях мы имеем конфликты, которые, как кажется, не имеют отношения к гендерно-вариативным людям из других культур, которые, как мы предполагаем, не спорят на тему своих идентичностей, которые полагаются неизменными.

5. Запад против всего остального мира

Гендерные идеологии участвуют в высоко политизированном, постоянно меняющемся культурном ландшафте, чьи границы не всегда непременно совпадают с геополитическими границами и не должны очерчиваться a priori. Если на каком-то уровне мы знаем, что принадлежность к индийцам не «вызывает» идентичность хиджра, то какие факторы объясняют её возникновение? Разделение «Запада» от «всего остального» не углубляет наше понимание исторических и политических контекстов, в которых развиваются гендерные идеологии. Расцветает ли гендерная вариативность в условиях виктимизации, к примеру, или сопротивления угнетению? Или она проявляется благодаря религиозному посредничеству? Влияют ли материальные условия (такие как голод или изобилие) на то, как её принимают? В какой степени она проявляется благодаря государственной власти или в связи с технологическими возможностями? Как на неё влияет интерпретации биологии? Например, в известном японском театре Такаразука, молодые японские женщины исполняют все роли, включая роли романтических западных секс-символов – мужчин. Одна из интерпретаций этого санкционированного государством представления состоит в том, что оно направляет желания гетеросексуальных женщин на фигуры, которые не подрывают нормативную гетеросексуальную семью. Театр Такаразука, в сочетании с традицией гейш (которую также можно рассматривать в качестве поддерживающей институт брака), предоставляет культурную основу для явления onnabe, в котором биологические женщины играют роли идеальных американских героев для гетеросексуальных женщин в барах за деньги [59]. Разграничение между «западной» (угнетающей) и «не-западной» (потенциально освобождающей) гендерными системами имеет нежелательное последствие в виде эссенциализации других культур и не даёт нам исследовать другие возможности.

Отделение Запада от остального мира может привести к устарелому американскому этноцентризму, конкретно, в вопросе о том, кто будет представлять «трансгендерное сообщество». Когда американская критик Джоди Нортон (Jody Norton) разбирает в своём отзове книгу о трансгендерности британского социального психолога Ричарда Экинса (Richard Ekins), она критикует его за продвижение интерпретации, которая противоречит её собственной. Вопрос касается того, стоит ли рассматривать «трансгендерных людей» транс* феминного спектра в качестве мужчин или женщин. Нортон пишет: «Во-первых, Экинс заявляет, что “мужчины, играющие роль женщин” являются мужчинами. Экинс не пишет о трансгендерности во многих исторических культурах (hura [sic], ханиты, маху, бердаче / люди с двумя душами). Аналогично, многие американские МтФ-трансгендерки не видят в себе мужчин» [60]. Т.е. Нортон критикует Экинса не только за неиспользование примеров из межкультурного анализа, но и за то, что он не ставит американские интерпретации гендерной изменчивости во главу угла в своём анализе. Нортон хочет, чтобы мы воспринимали американскую форму трансгендерности, популяризированную американскими авторками, как проистекающую из межкультурных примеров и в качестве стандарта для мировой трансгендерности. Нортон обостряет, на наш взгляд, ту проблему, которую трансгендерный активизм должен стремиться решить, а именно, как создать общество, которое не принуждает людей соответствовать представлениям других о них. Использование примеров «третьего гендера» в упрощённом виде или цитирование их вне контекста для поддержки западных социальных повесток является невольной неоколониальной (или как минимум этноцентричной) аппроприацией, которая искажает сложность реальности, в которой живут люди других культур.

Литература

Литературный обзор см. в Weston “Lesbian/Gay Studies”.
См. Anne Fausto-Strling “Sexing the Body: Gender Politics and the Construction of Sexuality (NY: Basic, 2000).
См. Carole S.Vance “Anthropology Rediscovers Sexuality: A Theoretical Comment”. Socail Science and Medicine, 33, 1991: 875-84.
M.Kay Martin & Barbara Voorhies, “Supernumerary Sexes”, chap. 4 of Female of the Species (NU: Columbia University Press, 1975), 23. Agrawal цитирует Карла Ульриха как человека, введшего термин третий по (“Gendered Bodies”, 279 n.8), хотя маловероятно, чтобы он использовал его для межкультурных гендерных категорий. См. Elizabeth Lapovsky Kennedy и Madeline D.Davis, Boots of Leather, Slippers of Gold: The History of a Lesbian Community (NY: Routledge, 1993); Besnier, “Polynesian Gender Liminality”, 338; и Suzanne J.Kessler & Wendy McKenna, Gender: An Ethnomethological Approach (NY: Wiley, 1978), 23.
Gilbert H/Herdt, “Introduction: Third Sezes and Third Genders”, in Herft, Third Sex, Third Gender, 20.
Roscoe использует термины третий гендер и четвёртый гендер несколько причюдливым образом: для него, третий гендер относится к “мужчинам-бердаче и иногда к мужчинам- и женщинам-бердаче, тогда как ‘четвёртый гендер’ относится к женщинам-бердаче” (Changing Ones, 7). Основная идея, однако, такая же как у Herdt: недихотомичные, институализированные гендеры могут быть аналитически собраны и обозначены как “третий” и “четвёртый” гендеры.
Riki Anne Wilchins, Read My Lips: Sexual Subversion and the End of Gender (Ithaca, N.Y.: Firebrand, 1997), 30.
Herdt, “Introduction: Third Sexes and Third Genders”, 441.
Amadiume, Male Daughters, Female Husbands; Herdt, Guardians of the Flutes.
David Valentine, “‘I Know What A Am’: The Category ‘Transgender’ in the Construction of Contemporary U.S.American Conceptions of Gender and Seuxality” (Ph.D. diss., New York University, 2000), 90.
Ibid., 91.
Ibid., 89.
Kessler and McKenna, Gender, 22.
Besnier, “Polynesian Gender Liminality”, 316.
Epple, “Coming to Terms with Navajo Nadleehi”, 273.
Marjorie Garber, Vested Interests: Cross-Dressing and Cultural Anxiety (NY: Routledge, 1992), 11, 71.
Valentine, “I know What I Am”, 68. Valentine сознательно использует нетрадиционное написание transexual и transexualism в своей работе. Такое использование основано на исследовании участни_ц, которые исходили из медикализирующеего дискурса о транссексуальности (vii).
Johnson, Beauty and Power, 24-25.
Ibid., 25.
См. Besnier, “Polynesian Gender Liminality”.
См. Kate Bornstein, Gender Outlaw: On Men, Women, and the Rest of Us (NY: Routledge, 1994); Mildred L.Brown and Chloe Ann Rounsley, True Selves: Understanding Transsexualism… for Families, Friends, Coworkers, and Helping Professionals (San Francisco: Jossey-Bass, 1996); Randi Ettner, Confessions of a Gender Defender: A Psychologist’s Reflections on Life among the Transgendered (Evanson, Ill.: Chicago Spectrum, 1996); Leslie Feinberg, Transgender Warriors: Making History from Joan of Arc to RuPaul (Boston: Beacon, 1996); Tiffany Elisabeth Jordan, “Tiffany Elisabeth’s Ballet Studio”; and Janis Walworth, Transsexual Workers: An Employer’s Guide (Los Angeles: Center for Gender Sanity, 1998).
См. Brown and Rounsley, True Selves; Ettner, Confessions of a Gender Defender; Jordan, “Tiffany Elisabeth’s Ballet Studio”; and Walworth, Transsexual Workers.
Bornstein, Gender Outlaw, 143.
Brown and Rounsley, True Selves, 25,26.
Holly Boswell, цитата в Jordan, “Tiffany Elisabeth’s Ballet Studio”.
Walworth, Transsexual Workers, 89.
Nancy Nangeroni, “In Search of Mahi”, Transgender Tapestry, no. 85 (1998): 24. Обсуждение определений, истории и этимологии маху см. Besnier, “Polynesian Gender Liminality”.
См. Deborah A.Elliston, “Negotiating Transnational Sexual Ecomonies: Female Mahu and Same-Sex Sexuality in ‘Tahiti and Her Islands'”, in Blackwood and Wieringa, Female Desires, 232-52.
Nangeroni, “In Search of Mahi”, 29.
Anne Ogborn, “Salehi!” Transsexual News Telegraph 3 (1994): 20.
Feinberg, Transgender Warrioirs, xi-xii.
Ibid., xii.
Kessler and McKenna, Gender, 21; History Project, comp., Improper Bostonians: Lesbian and Gay History from the Puritans to Playland (Boston: Beacon, 1998), 8.
Feinberg, Transgender Warriors, 59.
Прекрасный пример квир-истории, который не опирается на идеализированное прошлое, вы можете найти в Kenndy and Davis, Boots of Leather, Slippers of Gold.
Ogborn, “Salehi!” 29.
Valentine, “I Known What I Am”, 64.
См. Mary E.John and Janaki Nair, “Sexuality in Modern India: Critical Concerns”, Voices for Change 3 (1999): 4-8.
Anne Fausto-Sterling, “The Five Sexes: Why Male and Female Are Not Enough”, Sciences 33, no. 2 (1993): 20-25; Fausto-Sterling. Sexing the Body.
Agrawal, “Gendered Bodies”, 294.
См. также Kulick, Travesti.
Ibid., 5-6.
Epple, “Coming to Terms with Navajo Nadleehi”, 273.
См. также Agrawal, “Gendered Bodies”, 292-93; Bornstein, Gender Outlaw, 132-35; Gert Hekma, “‘A Female Soul in a Male Body’: Sexual Inversions As Gender Inversion in Nineteenth-Century Sexology”, in Herdt, Third Sex, Third Gender, 213-39, 234; и Rosalind Morris, “Educating Desire: Thailand, Transnationalism, and Transgression”, Social Text, nos. 52-53 (1997): 53-79, 62-65.
Конечно же, коренные индейцы состоят из многих различных народов, и бердаче является колониальным термином, который стирает различия между ними.
Will Roscoe, pers. com. with Lynn M.Morgan, 1999.
См. Sue-Ellen Case, Philip Brett, and Susan Leigh Foster, eds., Cruising the Performative: Interventions into the Representation of Ethnicity, Nationality, and Sexuality (Bloomington: Indiana University Press, 1995); Samuel Delaney, “Aversion|Perversion|Diversion”, in Negotiating Lesbian and Gay Subjects, ed. Monica Dorenkamo and Richard Henke (NY: Routledge, 1995), 7-34; и др.
См. Judith Butler, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity (NY: Routledge, 1990).
Ogborn, “Saheli!” 21.
Ibid., 23.
СМ. Agrawal, “Gendered Bodies”.
См. ibid., 292; Kessler and McKenna, Gender, 29; и Kulick, Travesti.
См. Nanda, Neither Man nor Woman; Holly Devor, FTM: Female-to-Male Transsexuals in Society (Bloomington: Indiana University Press, 1997); Johnson, Beauty and Power; Kulick, Travesti; Annick Prieru, Mema’s House, Mexico City: On Transvestites, Queens, and Machos (Chicago: university of Chicago Press, 1998); и Valentine, “‘I Know What I Am'”.
См. Jennifer Robertson, Takarazuka: Sexual Politics and Popular Culture in Modern Japan (Berkley: University of California Press, 1998).
Jody Norton, review of Male Femaling: A Grounded Theory Approach to Cross-Dressing and Sex-Changing, by Richard Ekins, Transgender Tapestry, no. 84 (1993): 23.

Мнения, высказанные в материале, могут не совпадать полностью с позицией Транс* Коалиции.